Az istenfogalom későbbi, egészen a mai Időkig terjedő kifejlődé­sét elsősorban szintén nem a megfigyelés, a tapasztalat, tehát a tudo­mány vitte végbe, hanem a vallásos szükséglet, amelynek azonban egy időben határozottan része lett az a követelmény, hogy az Isten fo­galma ésszerű, magában összhangban álló és mitológiáktól megtisztult legyen.

Ezzel a filozófiai alapú, a vallás területére benyomuló kívánalom­mal azonban, főképp az istenfogalom felfogásaira gyakorolt mély hatása miatt, feltétlenül foglalkoznunk kell.

A filozófia behatolása a vallás területére legenyhébb formájában abban nyilvánult meg, hogy az istenfogalommal szemben logikai követelményeket támasztott. Iskolák alakultak ki, amelyek törekvése egy-behangzóan az volt, hogy az Isten fogalma a lehető legkielégítőbb le­hessen. Anselmus felállította az általános keretet: „Isten az, akinél na­gyobbat elképzelni nem lehet". Tisztázni próbálták az Isten és a világ viszonyát. A deizmus Isten világon kívüliségét hangsúlyozta, a panteizmus a világban valóságát. A szűkebb értelemben vett teizmus képvi­selte a középutat: az Isten egyképpen transcendens és immanens. Nem lehet célunk ezen a helyen történelmi ismertetést adni a középkori és legújabb kori felfogások nagy számáról. Itt csak azt a fontos meg­állapítást szükséges tennünk, hogy mindezen felfogások közül a hagyo­mányos vallásos érzés általában csak azokat az elképzeléseket tehette magáévá, amelyek a transcendencia, a világon kívüliség, a természet-felettiség elemét megtartották. Nem mintha nem akadtak volna szép számmal misztikusok, vallásos hajlamú filozófusok panteisztikus elkép­zelésekkel is. [. . .]

A filozófia másik kívánalma a teológiával szemben az, hogy az emberi elme ennek a vallásos érzést kielégítő, tehát lényegében trans­cendens Istennek a létezését valahogyan bebizonyítsa. Mit jelentett ez az emberi módon való bizonyítás?

Semmi egyebet, mint Isten létezését olyan módon tenni nyilván­valóvá, mint ahogy a világ tapasztalható dolgai nyilyánvalóak. Talán úgy, mint ahogy az ember például a "bátorság" fogalmához eljutott vagy esetleg egy ilyen állításhoz: ennek a folyónak valahol eredettel kell bírnia. S ez újra mit jelentett végső következményeiben?

Nem kevesebbet, minthogy az Istent be kellett sorozni a valóság rendjébe, le kellett hozni a földre, természetessé kellett tenni. Mert va­jon lehetséges-e másképpen az Isten létezését a világ dolgaiból „emberi módon" levezetni? Akármilyen természetű is legyen ez a levezetés, egy dolog bizonyos: abban ugrások nem lehetnek, abban a következtetés láncszemei elejétől végig szorosan egybefűzve kell hogy legyenek. Sőt még egyebek is. Az összes láncszemek között a kapcsolat szükségképpen egy­nemű kell, hogy legyen, különben az, ami bizonyító erejű, amíg a ter­mészetes folyamatok egymáshoz való viszonyára vonatkozik, nem vezet­het át hasonló érvényességgel a természetes folyamatok és a velük kap­csolatba hozott Isten fogalmának a viszonyára. Így pl., ha az egykori okoskodást követve az Istent a „legelső oknak" tartjuk, hogy ennek a legelső oknak létezése bebizonyítható legyen a természetes folyama­tok törvényei alapján, közte és az első természetes folyamat között ugyanolyan viszonynak kell lennie, mint a többi természetes folyamat között. Ez pedig nyilvánvalóan azt jelenti, hogy a világmindenség tör­vényei az Istenre is érvényesek, tehát ő is a világmindenségen belül létezik. [. . .]

Nekünk azonban nyilvánvalóan kell látnunk, hogy amit bármely filozófia, tudomány és teológiai iskola emberi módon bebizonyíthat vagy legalábbis valószínűvé tehet, nem lehet más, mint ami a világgal egy rendbe tartozik. Váltig erősíthetjük, hogy e világ létezése és létezési módja feltétlenül bizonyossá teszi egy legelső ok, elégséges ok, mozgást elindító erő, tervszerűség, ésszerűség, értékek forrása, személyiség alap­ja stb. valóságát. Ez mind igaz lehet, sőt nagyjából igaz is. De ez még csak az immanens Isten létezését bizonyította be, annak az Istennek a valóságát, akinek fogalmával a vallásos emberek egy része semmi­képpen sem akar megelégedni. Ez a bizonyítási eljárás s valóban akármi­féle emberi módon való bizonyítás a vallást, istenfogalmának transcendens alkotó elemeit, egyáltalán nem érinti, azokra nem vonatkozik. Ho­gyan is lehessen ez másként, amikor, hogy az Isten létezése a világ dolgaiból egyáltalán levezethető legyen, az Istent szükségképpen le kell fokozni, meg kell fosztani természetfölöttiségétől? Amit a vallásos em­ber be akar bizonyítani, azt nem lehet bebizonyítani. Amit pedig be lehet bizonyítani, azzal ő nem érez közösséget. Furcsa és kellemetlen állapot: kiindulni a filozófiai teizmusból és eljutni a panteizmusig.

Mi ezt az eszmemenetet az Isten fogalmának kialakulásáról volta­képpen azért vezettük le, hogy bárki számára a tiszta gondolkozás kere­teit megteremtsük. Világossá akartuk tenni, hogy az Isten megértésé­hez két szigorúan elkülönülő út vezet. Aki eleve ragaszkodik a nyu­gati vallásos hagyományok természetfölötti Istenéhez, mondjon le arról, hogy bizonyítani tudjon. Aki azonban elsősorban a világegyetemet pró­bálja megérteni s kész arra, hogy a megfigyelések s a megfigyelések­re alapított következtetések eredményeit minden további nélkül elfo­gadja, most már neki állhat egész komolysággal, hogy a mindenséget megismerje, és a maga életét is aszerint rendezze be.

Az Isten tulajdonságait nem okoskodással, filozófiai mértékek alá

való helyezéssel kell megállapítani, hanem egyszerűen megfigyeléssel

Megfigyelés eredménye pl. az az állítás, hogy Isten személy. A sze­mélyiség fogalma már régóta nem antropomorfikus ateizmus újabb val­lási körében. Szó sincs arról, hogy a személyes Istenben való hit egy tökéletessé tett emberi személyiségben való hitet jelentene. Az egyik iskola szerint a személyiség követelménye mindössze az, hogy Istennel az ember személyes viszonyba léphessen. Egy másik felfogás szerint a személyiség személyi tulajdonságokat jelent. A nehézség természete­sen abban áll, hogy az emberi elképzelés a létezésnek így körülírt for­máját nem tudja megragadni másképp, mint antropomorfikusan. A val­lásban Isten személye akkor is antropomorfikus, ha ugyanez a vallás filozófiája logikai képletek csoportosításával egy nem antropomorfikus Isten-személy fogalmát is létre tudja hozni. Az imádkozás elragadtatottságában az isten, mint megdicsőült ember fog megjelenni, esetleg elmo­sódott vonásokkal, esetleg mint Jézus. [. . .]

A vallásos érzés legfőképpen azért kívánja, hogy Istene személy le­gyen, hogy érzéseivel és gondolataival valami tényleges valóságot, va­lami elképzelhető, különhatárolható, konkrét létezést ölelhessen körül. A vallásos ember imádni akarja Istenét. Imádni csodálattal, elragadta­tással, mély ragaszkodással, titokzatos megilletődéssel, és megzavarha­tatlan boldogsággal nyúlni ki feléje, tenni magáévá, olvadni egybe vele. Imádni azonban csak „személyt" lehet, vagyis egy egyedileg különálló, elképzelhető, nemcsak elgondolható, valóságos, nemcsak elvont tárgyat. Valamit a maga egészében. De ha az Isten nem személy, nem megfogha­tó valóság, hanem mindössze valami elvont fogalom, mint pl. célszerűség, erő, tökéletesség, végtelenség, legfőbb érték, sőt a létezés egy szempontjaképpen felfogott lélek, az egyén nem tudna vele személyesen viszony­ba lépni, magát megalázni előtte, beleágyazni magát a roppantságába: még szeretni sem igen tudná. Személytelen, vagyis elvont dolgokról csak meditálni lehet. Ez pedig a vallásos érzést nem, legfeljebb a filozófiai hajlamot elégítheti ki.

Különös ellentét a filozófiai teizmus életszemléletében, hogy míg a teista vallás a maga antropomorfíkus Isten-személyével a legmélyebb vallásosságot képes felébreszteni, addig teológiája, bár szünet nélkül hangsúlyozza az Isten személyiségét, istenfogalmát voltaképpen személy­telenné teszi a végtelenség fogalmának hozzáadásával. A személyesség lényege a határoltság: egy határtalan, végtelen személy nem személy, legalábbis nem abban az értelemben, ahogy azt a vallásos érzés megkí­vánja. A teista filozófus ilyen körülmények között hiába áll elő a „sze­mélyes tulajdonságokkal", mint amilyenek a bölcsesség, jóság, szeretet. Ezek a tulajdonságok lényegükben nem személyesek, hanem szellemiek, Szerepük a vallásos fejlődés későbbi szakaszain nyilvánvaló, mégis két­ségen felül áll, hogy a vallásos ember az Istenében elsősorban nem szel­lemiséget, de személyességet keres. Nem végtelen jóságra, hanem egy esetleg jóságos mennyei Atyára van szüksége. Ez a személyesség után való vágyódás magyarázza meg azt a történelmi különösséget is, hogy amilyen mértékben válik a történelmi vallásokban a fő Isten személye elvontabbá, elmosódottabbá, olyan mértékben fordul az emberek több­sége a kétségtelenül személy-Isten felé. A személy lényeges a vallásos érzés számára, nem a szellemiség, hanem az egyediség, az elképzelhetőség, a körülhatároltság. Egyszóval: minden, ami a panteizmus istenfogal­mában is feltalálható. Ha a teizmus nem ismeri el, hogy a panteizmus Istene személy, legfeljebb azt árulja el, hogy az antropomorfizmushoz jobban hozzá van kapcsolva, mintsem azt bevallani szeretné.

Viszont új követelményeket emelhet és kijelentheti, hogy a kifej­lődött vallásos érzés csak akkor fogadhat el valamit Istennek, ha az nemcsak személyes, hanem szellemi is. A felelet erre is igenleses. Isten szellemi tulajdonságairól is a tapasztalás győz meg bennünket. Ebben a világban feltalálható a jóság, a tervszerűség, a célzatosság. Persze az anyaggal kapcsolatosan. De előttünk az anyag már nem megszentségtelenítő tényező, hiszen mint külön valóság nem is létezik: minden­képpen isteni. A szellemiség megnyilatkozni másképpen nem tud, csak az ,,anyagon" keresztül. Az Isten szellemisége mit sem veszít az értékéből az által, hogy kifejeződik a kifejeződés egyetlen lehetséges mód­ján. A panteizmus Istene is szellemi. Sőt Isten nem csak szellemi, de az is, ami a fejlődésben a szellemiségen túl fog következni. Az Isten minden, ami a világ és minden, ami a világ még csak ezután lesz.

Más kérdés azonban, hogy az Isten lényegében több-e, mint az egyén, az ember? A vallásos érzés, amikor rendkívüli megnyugvást talál az ember kicsinységének, s mégis egy más. roppant valósághoz való tar­tozásnak érzésében, az ún. „fiúi" érzésben, a nagyobb valóságnak más voltát hangsúlyozza, holott a megnyugvást nem a máshoz való viszony, hanem annak a másnak nagysága, biztonsága, védelmező ereje adja. Az, akinek jelenlétében az ember az imádat érzésén keresztül gondjait, aggodalmait levetkőzni tudja, magasabb rendű kell hogy legyen, mint ő. Viszont ez a magasabbrendűség vajon kimutatható-e a panteizmus Istenéről az egyedekkel szemben? Első gondolatra az Isten, mivel nem más, mint a világ, nagyobb sem lehet mint a világ, s a részeit alkotó egyedekkel szemben sem több, csupán mennyiségileg. Ez pedig a na­gyobb voltnak nem kielégítő mértéke. Egy csupán mennyiségileg na­gyobb Isten nem magasabb rendű, mint az egyén. Az tehát bár sze­mély, sőt szellemi személyiség, még sem imádható. [...]

Nem igaz az, hogy az egyén és az Isten között a különbség mind­össze mennyiségi. Az egyén csak akkor egyenlő Istennel, ha nem egyéni mivoltában vagyunk képesek őt felfogni. Ne felejtsük el, hogy az Isten nemcsak az egyének összessége, hanem mindama lehetőség is, amely a világfolyamat útját eddig is, meg az ezután következő millió évekre is kiszabta. Az Istenben, vagyis az egész világban létező lehetőség pe­dig lényegesen különbözik attól, ami az egyénben található.

Az egyén tehát filozófiailag felfogva, mint nem egyén, hanem lé­tezés azonosítható az Istennel. A valóságban azonban az egyén léte­zése nem létezés, hanem egyéni létezés, egy szűkebb határolt forma öntudata és életmenete. Az egyén nem Isten, a panteizmus nem a do­lognak, sőt nem is a dolgok összességének imádata. Semmi egyedi va­lóság nem Isten. Az Isten nem a dolgok vagy azok összessége, hanem az oszthatatlan egységes létezés. Minden létező: Isten, amennyiben mint létező tekintetik. Az ilyen létező részt vesz az Isten életében, szám­talan, egyre-másra következő és megszűnő egyed életének részévé vá­lik, de velük meg nem szűnik, tovább él. Amely pillanatban azonban, élete bármely szakában, mint egyedet tekintjük, az élete, a formája, a céljai, az időtartama korlátozódik: már nem nevezhető Istennek.

Az Isten nem az egyszerűen, ami van, tehát nem a világ, a dolgok összessége, hanem ama bizonyos lélek, a mozgásnak indító, irányító elve, ami egyrészt, természetesen, a világ is, mert az tőle el nem vá­lasztható, de annál ugyanakkor több is, mert mindazon ésszerűség, terv­szerűség, világterv, értékek, személyiség forrása is, ami mint lehetőség benne szunnyad.

Megjelent a Keresztény Magvető 1988. évi 3. szám 139-143 oldalain.